Antes de Tolkien: Las Raíces de la Fantasía Moderna

Para un gran número de lectores, la narrativa fantástica moderna tiene sus principios en la obra de J.R.R. Tolkien (1892-1973). El mundialmente reconocido creador de la Tierra Media, cuya historia queda brillantemente relatada en El Hobbit (1937), El Señor de los Anillos (1954-55) y El Silmarillion (1977), no sólo situó en el mapa literario el género fantástico sino que al hacerlo dejó una huella imborrable, una línea divisoria en los anales de la fantasía moderna. Sin duda alguna existe un antes y un después de Tolkien, pero si bien sus sucesores (desde los de mayor mérito literario y artístico hasta los centenares de imitaciones comerciales y derivativas) se han labrado un lugar en los estantes de librerías de todo tipo, sus antecesores más directos han quedado en gran medida eclipsados por la larga sombra del genio de Oxford.

Huelga decir que la literatura fantástica no empezó con Tolkien, sino que sus raíces se remontan a los mismos orígenes de la escritura. Tolkien, en su condición de especialista en literatura medieval, sabía perfectamente que el ser humano ha ejercido sus dotes imaginativas desde su más tierna infancia, llenando con su inventiva los oscuros recovecos que la razón no podía alcanzar. Gran parte de las narraciones que nos han llegado desde el mundo antiguo –desde la Odisea de Homero a la Epopeya de Gilgamesh– son fábulas sobre héroes, dioses y monstruos, que enfrentan al hombre con fuerzas desatadas y sobrenaturales que aparentemente le sobrepasan. Otro tanto puede decirse del poema anglosajón Beowulf, del que Tolkien fue uno de los mayores expertos: el héroe debe enfrentarse a varios monstruos, entre los que se encuentra un terrible dragón.

Esta tradición heroica tendría su continuidad en el rico caldo de cultivo de la literatura medieval. Los romances caballerescos, que rápidamente desplazaron en popularidad a formas épicas anteriores como los cantares de gesta, muestran una enorme fascinación por la magia y lo fantástico, y se alejan de narrar grandes guerras que deciden el destino de naciones para centrarse en las búsquedas heroicas e individuales de sus nobles y honorables protagonistas. Los romances más populares giraban en torno a la Materia de Bretaña, que comprende las leyendas artúricas heredadas del acervo cultural celta y reformuladas según la óptica medieval[1]. Entre ellos se encuentra Sir Gawain y el Caballero Verde, poema narrativo cuya primera edición moderna y posterior traducción corrieron a cargo del mismísimo Tolkien. No es de extrañar que el profesor, sintiéndose heredero y deudor de esta tradición, afirmara en más de una ocasión que El Señor de los Anillos queda mejor definido como un romance heroico que como una novela.

Otra muestra de esta corriente fantástica medieval que también sirvió de fuente de inspiración para Tolkien la encontramos entre las brumas de la Europa septentrional. Los ciclos islandeses como la Völsunga Saga o las Eddas ­–tanto la Poética como la Edda en Prosa de Snorri Sturluson– giran alrededor de elementos míticos y heroicos, y la Edda de Snorri en particular se erige como un verdadero compendio de mitología nórdica, un legado del antiguo paganismo norte-europeo recopilado más de doscientos años después de que Islandia fuera cristianizada. Tolkien recurrió sin reservas a las sagas nórdicas para dotar a su creación de una potente resonancia mítica, y su influencia se puede vislumbrar a lo largo de toda su obra, desde las razas legendarias de los elfos y los enanos[2] hasta la figura odínica del peregrino errante que encontramos en el mago Gandalf.

 

Prose Edda

Cubierta de una versión de la “Edda en Prosa”, manuscrita en el s. XVIII,

mostrando figuras mitológicas como Odín, Heimdall y Sleipnir

De la misma manera, el folklore popular y los cuentos de hadas forman parte también de la prolongada relación del ser humano con los mundos de la fantasía, y su influencia dentro de la historia del género fantástico no es menor por tratarse de una tradición fundamentalmente oral. Ese rico patrimonio oral empezó a ser recopilado y preservado sobre el papel por los grandes folkloristas de los siglos XVIII i XIX, encontrándose los célebres Hermanos Grimm entre los más destacados. Ese volcado a la página escrita, unido al clima cultural del romanticismo imperante en la época, hizo posible que el cuento de hadas viviera su transición de relato de comadres a forma de arte, como demuestra el Kunstmärchen, el cuento de hadas literario que surgió durante el romanticismo alemán y fue practicado por autores como Ludwig Tieck. Dicha transición supuso la aparición de cuentos de nueva hechura, no surgidos de la imaginación popular y anónima sino del puño y letra de autores concretos, con unos valores estéticos determinados y una clara vocación literaria. Nos hallamos, ahora sí, ante las verdaderas raíces de la fantasía moderna.

Entre los primeros autores que practicaron formas literarias como el Kunstmärchen, como el mencionado Tieck, y la irrupción en escena de J.R.R. Tolkien, existe una generación ­–no me atrevo a calificarla de perdida– de escritores que contribuyeron enormemente a la génesis de la fantasía como género literario para adultos. Algunos de ellos constituyeron fuentes de inspiración para Tolkien, mientras que otros probablemente pasaron inadvertidos para el profesor, pero en cualquier caso el legado de dichos autores demuestra que un género fantástico variado y heterogéneo existía y gozaba de buena salud antes de la llegada de nuestros queridos hobbits.

El escocés George MacDonald (1824-1905) se encuentra entre los pioneros de la fantasía tanto para adultos como en su vertiente infantil. Sus novelas Phantastes (1858) y Lilith (1895) contienen elementos alegóricos y religiosos, pero sin duda es mucho más conocido por sus novelas de corte juvenil como The Princess and the Goblin (1871) –que influyó en la representación de los trasgos de la Tierra Media- y sus relatos fantásticos como The Golden Key (1867). Otro escocés, Andrew Lang (1844-1912), ha pasado a la historia principalmente por sus recopilaciones de cuentos de hadas versionados por sí mismo; sin embargo, en su faceta menos conocida es también el autor de fantasías para niños (The Gold of Fairnilee, 1888) y para adultos (That Very Mab, 1885). El británico William Morris (1834-1896) es otro de los autores que, a pesar de haber quedado relegado prácticamente al olvido para el gran público, supuso una influencia inmensa para la forma del género en su totalidad. Sus obras más conocidas, The Wood Beyond the World (1894) y, sobre todo, The Well at World’s End (1896) presentan la arquetípica búsqueda heroica a través de un mundo completamente imaginario pero a la vez realista y verosímil. Y por supuesto, no es posible formular una relación de pioneros de lo fantástico sin mencionar a Lord Dunsany (1878-1957), uno de los pocos autores que ha conservado una relativa popularidad gracias a obras como The Gods of Pegana (1905) o The King of Elfland’s Daughter (1924). Por supuesto, los escribas de lo fantástico no estaban confinados al viejo mundo, y al otro lado del Atlántico encontramos a autores como Abraham Merrit (1884-1943), un autor fraguado en las revistas pulp y todo un clásico de la fantasía en su vertiente más aventurera, como demuestra en títulos como The Moon Pool (1919) y The Ship of Ishtar (1926), o a James Branch Cabell (1879-1958), autor prolífico de ensayos, novelas y poesía cuyas obras dentro del género parten de aspiraciones más literarias. Entre ellas cabe destacar Domnei (1920), The Silver Stallion (1926) y Something About Eve (1927).

Goblin and the Princess

“The Goblin and the Princess”, de George MacDonald, inspiración directa de los trasgos de Tolkien.

Ilustración de Nick Harris. 

 

Evidentemente, son muchos los pioneros de lo fantástico que se quedan en el tintero. Si algo pretende demostrar este breve listado es que existía una corriente vibrante y activa, deudora de una larga tradición, mucho antes de que Tolkien llevara la fantasía hasta las más altas cotas de popularidad y prestigio. Los autores mencionados en este artículo, así como la larga lista que ha quedado por nombrar, no podrían en modo alguno definirse a sí mismos como “escritores de fantasía”, como si pueden los sucesores de Tolkien. No formaban un movimiento literario, ni una generación a la vieja usanza; se trataba más bien de un grupo ecléctico de individuos que lo único que tenían en común era su deseo de abandonar los confines más seguros de la literatura y explorar las sendas menos holladas. La grandeza de Tolkien, su genialidad, radica precisamente en su manera de hilvanar todos los elementos heredados de aquellos que le precedieron, desde las sagas de la antigüedad a los romances medievales a sus predecesores más directos, y tejer con ello un tapiz único e inigualable, dotando así a la fantasía de un alcance y una profundidad jamás lograda anteriormente, y que difícilmente volverá a repetirse.

[1] Una buena muestra de los antecedentes celtas del mito artúrico lo encontramos en el Mabinogion galés (colección de historias recopiladas en los s. XII y XIII), donde Arturo aparece en varias de las historias en calidad de rey o jefe guerrero.

[2] Como ejemplo, nótese que Tolkien extrajo los nombres de casi todos los enanos de la Tierra Media, así como el del propio Gandalf, directamente del Völuspá, el primer poema de la Edda Poética.

Posted in Literatura. Tagged with , , .

La eternidad en un soneto de Shakespeare

Nadie que haya frecuentado la poesía inglesa podrá olvidar el pareado final del soneto XVIII de Shakespeare[1]. Tras buscar en vano paralelismos entre la belleza de la persona amada y un día de verano  (“Shall I compare thee to a summer´s day…?”), el poeta opta por afirmar su propio verso, su poesía misma, como único espacio en el que se podrá preservar eternamente la persona amada, más allá del mundo natural y, sobre todo, más allá de la sombra de la muerte (“…nor shall Death brag thou wander´st in his shade”). Se llega así a la memorable conclusión final.

“So long as men can breathe or eyes can see,

So long lives this, and this gives life to thee”.    Continue reading

Posted in Historia Moderna, Literatura. Tagged with , , , .

“Ni contigo ni sin ti”: la iconografía sexual en el románico.

Poco pensaba el cantero románico cuando talló su capitel que siglos después mentes que se consideraban más avanzadas iban a mutilar su obra. ¿Cómo era posible que un artista románico tallara figuras desnudas en un capitel destinado a decorar el interior de una iglesia?. Quizás uno de los ejemplos más conocidos es el de la iglesia de San Martín de Frómista que fue objeto de una drástica restauración, realizada entre los años 1895 y 1904 por Manuel Aníbal Álvarez, que la convirtió en un edificio nuevo. Es suficiente leer la referencia que hace Gómez Moreno en su obra “El arte románico español” (1934) para experimentar una sensación de “terror artístico”:

Se desmontó y rehizo desde sus cimientos a excepción de la fachada norte. Es nuevo el hastial de poniente, donde no parece seguro que hubiese puerta. Se renovaron hasta 86 modillones, muchos trozos de cornisa, 11 capiteles, 46 basas y 12 cimacios. En cambio, se suprimieron otros dos contrafuertes en las naves laterales, cuya existencia se acredita por fotografías antiguas y el plano”.[1]

Entre esos capiteles que sé “renovaron” se encontraba el de “La Orestiada”, no nos centraremos en su representación pero si en el hecho de que una de las figuras que aparecían desnudas fue destrozada premeditadamente por un individuo influido “por un medievo idealizado”[2] en un intento de “recristianización de la Edad Media”[3]. No se trata de un caso aislado, tanto las iglesias grandes como las pequeñas situadas en zonas rurales sufrieron la censura propia de una mentalidad diferente y resultado de un rechazo por aquello que no se comprendía.

IMG_1530

Capitel de la Orestiada de la iglesia de San Martín de Fromista. Actualmente en el Museo Arqueológico de Palencia.

Desde siempre las imágenes eróticas en el románico han llamado la atención de muchos curiosos, pero no ha sido hasta hace pocos años cuando los estudiosos han empezado a preguntarse que significado tenían esas representaciones en una iglesia. En la descripción que Serrano Fatigati hace en 1898 de estas escenas, se muestra horrorizado y dice que están compuestas de “detalles que no son para ser descritos”[4], una prueba del recelo que se tenía a la visión publica de estas imágenes. Por su parte, Lampérez expone que su función respondería a el deseo de poner a la vista de las rudas gentes medievales todos los horrores del pecado, no por modo simbólico, poco comprensible para los analfabetos, sino con la realidad a la vista. Para nosotros, cultas gentes del siglo XX, el procedimiento resulta un tanto fuerte; pero no debía de serlo para los hombres del XII[5]. Lejos queda la idea de que son obra de canteros inexpertos o picarones, como bien dicen Del Olmo y Varas “El arte románico es un escaparate, una exposición religiosa, en un mundo dirigido por la religión. Es en definitiva la forma de explicar teología a quienes no saben leer ni escribir, y todo en los templos tiene un valor simbólico[6].

DSC_0262

Canecillos eróticos en la iglesia de San Cornelio y San Cipriano de Revilla de Santullán (Palencia).

Conforme nos acercamos a estas escenas crecen sus interpretaciones: las imágenes eróticas son una representación del pecado, la iconografía sexual buscaba aumentar la población, la temática erótica fue propiciada por las clases altas, las escenas sexuales son un muestrario de lo cotidiano, los motivos eróticos son resultado de influencias paganas, e incluso que respondían a una campaña cristiana contra su enemigo más acérrimo, el musulmán.

Muchas de las interpretaciones anteriores fueron formuladas en una época en la que el sexo todavía era considerado un tabú, y siempre se creaban desde el punto de vista del pensamiento actual. Solo cuando hemos empezado a reflexionar sin los prejuicios de nuestra era y pensando en la época en la que se crearon estas representaciones, se han formulado interpretaciones más validas.

La cuna del erotismo la encontramos en la iglesia de Cervatos (Cantabria)  que rompe con las ideas establecidas, nos llenan de interrogantes y nos animan a seguir investigando un tema sobre el que todavía queda mucho por decir.

 

DSC_0209

Canecillos y relieves eróticos en la iglesia de Cervatos, Cantabria.

Si te has quedado con ganas de saber más sobre el arte románico y sus distintas iconografías no dejes de echarle un ojo a nuestra plataforma de cursos online. Tenemos disponible un completo curso sobre el tema. Igualmente no dudes en suscribirte a Studia Humanitatis (podrás hacerlo en la parte superior de nuestra barra lateral derecha) para recibir en tu correo todas nuestras novedades.

logoAulae

___________________________________________________________________________________________________

[1] Nuño González, Jaime: “Hacia una visión de la iconografía sexual: escenas procaces y figuras obscenas” VV.AA, Poder y Seducción de la Imagen Románica. Aguilar de Campoo, Fundación Santa María la Real, 2005; pp. 193-234.

[2] Nuño González, Jaime: «Hacia una visión de la iconografía sexual: escenas procaces y figuras obscenas» VV.AA, Poder y Seducción de la Imagen Románica. Aguilar de Campoo, Fundación Santa María la Real, 2005; pp. 193-234.

[3] Olmo García, A. del y Varas Verano, B. Románico erótico en Cantabria. Palencia. 1988.

[4] VV.AA: “La Restauración de la Arquitectura Románica en Castilla y León a fines del siglo XIX: el caso de San Martín de Fromista (Palencia). Perfiles del Arte Románico. Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo, 2002; 83-109.

[5] Prado Vilar, F: “Saevum Facinus: estilo, genealogía y sacrificio en el arte románico español”. Goya 324, (2008): pp. 173-199.

[6] Prado Vilar, F: “Saevum Facinus: estilo, genealogía y sacrificio en el arte románico español”. Goya 324, (2008): pp. 173-199.

Posted in Historia Medieval. Tagged with , .

Alatriste: un viaje en el tiempo al Madrid de los Austrias

En su Apostilla a El Nombre de la Rosa, Umberto Eco explicaba que para él hay tres maneras de contar el pasado. La primera es lo que llama el romance, y en ella el pasado no sería más que un pretexto para dar riendas sueltas a la imaginación. Después estaría la novela de capa y espada, donde se toman personajes «registrados por la enciclopedia» para generar un pasado “real” y reconocible, pero donde se entremezclan actos reales y ficticios y entran en escena personajes de fantasía que, no obstante, «expresan sentimientos que podrían atribuirse también a personajes de otras épocas». Y finalmente está la novela histórica, donde no es necesario que haya personajes reconocibles «desde el punto de vista de la enciclopedia» pero cuyos actos sólo pueden encuadrarse en el momento histórico del que hablan, sirviendo «para comprender mejor la historia, lo que sucedió»[1].

Podríamos decir que la obra de Pérez-Reverte se corresponde con la llamada novela de capa y espada, porque además de mezclar personajes reales con ficticios y construir un entramado narrativo situado entre la realidad y la ficción, expresa sentimientos que pueden atribuirse a otras épocas. De hecho, el narrador de toda esta saga literaria, Íñigo Balboa, parece situarse en el tiempo del lector, reflexionando, además, sobre los propios acontecimientos históricos.

Dartagnan-musketeers.jpg

Los tres mosqueteros Fuente: https://es.wikipedia.org

 

Estos pensamientos de Íñigo son fruto de la intencionalidad del propio autor, ya que Alatriste fue concebido casi como un libro didáctico. Como el propio autor apuntaba en una entrevista:

 Un día, viendo los libros de texto de mi hija, que entonces iba al colegio, me di cuenta de que dedicaban varias páginas a la transición, que está muy bien, pero sólo media y un cuadro al Siglo de Oro (…) Decidí así contarle a mi hija esa España del XVII que ha desaparecido de nuestros textos y para ello procuré buscar un lector atractivo, que tuviera batallas, pero sobre todo la amarga lucidez de ser español y consciente de su historia[2].

Estas opiniones y juicios de valor, no son sino las reflexiones que hace el propio Pérez-Reverte sobre aquella época y sus personajes, pero que también podrían ser asumibles por los contemporáneos. Así, en un pasaje en el que se está haciendo referencia a las relaciones con Inglaterra dice:

 Consideren vuestras mercedes que apenas habían transcurrido treinta años desde la Armada Invencible; ya saben, cañonazo va y ola viene y todo a tomar por saco, con aquel pulso fatal entre nuestro buen Rey Don Felipe Segundo y esa arpía pelirroja que se llamó Isabel de Inglaterra, amparo de protestantes, hideputas y piratas, más conocida por la Reina Virgen[3].

Alatriste es la historia de supervivencia de un soldado de las guerras de Flandes, que tras su regreso se ve obligado a aceptar trabajos como espadachín a sueldo. Nos encontramos ante la vuelta a la realidad de una persona que ha vivido toda su vida al servicio de la guerra y que sólo conoce el oficio de las armas.

Ilustración de Joan Mundet

El capitán Alatriste, ilustración de Joan Mundet. Fuente: http://www.perezreverte.com

 

Sin embargo, aunque el análisis de las Aventuras del Capitán Alatriste nos puede suscitar un enorme debate en torno a numerosos temas como la Inquisición o la guerra de Flandes, traigo a colación esta saga para adentrarme en una realidad cotidiana que subyace en todos los libros: la violencia.

En la Época Moderna las prácticas violentas llegaron a convertirse en una constante a la hora de afrontar un conflicto[4]. El concepto de honor imperante en la época hacía que la más mínima ofensa pudiera desencadenar una afrenta. «En aquel tiempo, un hombre podía perfectamente hacerse matar por su reputación, todo se disculpaba menos la cobardía y la deshonra»[5]. Un honor no exclusivo de los estamentos superiores y que llevó a que este tipo de delitos se convirtiera en uno de los principales motivos de querellas en aquellos tiempos. Pero también, la extendida costumbre de portar armas suponía que cualquier desencuentro pudiera terminar de forma violenta. Como en aquel episodio en el Corral de la Cruz en el que el tropiezo fortuito del Capitán con un desconocido terminó en lance porque «al doblar la esquina de la calle del Arcabuz con la de Toledo, el malhumor que arrastraba convirtió el choque fortuito en un lance de espada, en vez de resolverlo con sentido común y verbos razonables»[6]

Y  es que al parecer, en esa España que fue la de Felipe IV los crímenes y excesos estaban a la orden del día. Así parece constatarlo Deleito y Piñuelas a través de los Avisos y Noticias de la época, entre los que habría que destacar los de Barrionuevo o Pellicer. En ellos pueden leerse noticias como el suceso acontecido el 8 de agosto de 1622 y que decía: «Después de media noche, en la calle que baja de la plazuela de la Cebada de San Pedro, mataron de una estocada a Don Fernando Pimentel, hijo del conde de Benavente, sin darle lugar a meter mano a la espada»[7].

Quizás podamos definir al Capitán Alatriste como uno de esos “valientes” de los que el profesor Mantecón nos habla. Además de camarada «de fiar» contaba con otros atributos como el arrojo, la audacia y la inteligencia, y eso en la Castilla moderna «le dotaba de autoritas dentro de su entorno social de referencia»[8].

Pero además, un elemento fundamental en la obra de Pérez-Reverte es la calle. Aquí es donde el autor consigue introducirnos, gracias a su minuciosidad y detalle, en el Madrid del siglo XVII. Ese Madrid, mezcla de realidad y ficción en la obra y que el autor definió como lleno de «callejuelas estrechas y mal alumbradas, de mancebías y garitos, donde en la hora menguada los vecinos arrojaban las inmundicias a la calle, y donde la vida había que buscársela a menudo en lances y emboscadas»[9]. Y en esas callejuelas, oculto en sus sombras es fácil imaginarse esos lances de espada que la noche silenciaba.

Todo ello envuelto en el lenguaje de la germanía que cuidadosamente Pérez Reverte utiliza. Se trataba de un lenguaje que para su seguridad y forma de entenderse utilizaba la chusma del hampa[10]. Cuando en un episodio de Limpieza de Sangre alguien vociferó « ¡La gura!… ¡La gura!» se estaba refiriendo a que por allí estaban de ronda alguaciles y corchetes.

En definitiva, gracias a la minuciosidad del relato, la descripción y el estilo literario de Pérez Reverte, el autor logra retrotraernos a la España del Siglo XVII con una gran sencillez. Una manera amena, a la vez que didáctica, de comprender mejor la sociedad de entonces y su comportamiento.

______________________________________________________________________________________________________

 

[1] ECO, Umberto, “Apostilla a El nombre de la Rosa“, Anàlisi, nº 9, 1984, pp. 30-31.

[2] http://www.elcultural.com/noticias/letras/Perez-Reverte-La-memoria-historica-es-mucho-mas-amplia-de-lo-que-creen-los-catetos-con-coche-oficial/504321

[3] PÉREZ-REVERTE, Arturo y PÉREZ-REVERTE, Carlota, El capitán Alatriste, Madrid, Alfaguara, 1996, p. 56.

[4] IGLESIAS RODRIGUEZ, J. J., “Pulsiones y conflictos. Rupturas y formas de lo cotidiano”, en PEÑA, Manuel. (Ed.), La vida cotidiana en el mundo hispánico (siglos XVI-XVIII), Madrid, Adaba editores, 2012, p. 218.

[5] PÉREZ-REVERTE, Arturo, Limpieza de sangre, Madrid, Alfaguara, 2000, p. 36.

[6] PÉREZ-REVERTE, Arturo, El caballero del jubón amarillo, Madrid, Alfaguara, 2003, p. 22.

[7] Citado en DELEITO y PIÑUELAS, José, La mala vida en la España de Felipe IV, Madrid, Alianza, 2005, p. 98.

[8] MANTECÓN MOVELLÁN, Tomás A., “«La ley de la calle» y la justicia en la Castilla Moderna”, Manuscrits, 26, 2008, p. 170.

[9] Citado en GUERRERO RUIZ, PEDRO, “Grandeza literaria y miseria moral en la España de Alatriste (un análisis interdisciplinar e intertextual)”, en LÓPEZ de ARABIA, José M. y LÓPEZ BERNASOCCHI, Augusta (Coord.), Territorio Reverte: ensayos sobre la obra de Arturo Pérez-Reverte, Madrid, Editorial Verbum, 2000, p. 135.

[10] DELEITO y PIÑUELAS, José, op. cit.,p. 122.

Posted in Historia Moderna. Tagged with , , , , .

Sala de Urgell. El olvidado obispo del año mil

La mayoría de personajes relevantes del imaginario catalán de hoy en día vivieron durante los siglos medievales o modernos. Guifré el Pilós, Jaume I, Serrallonga o Rafael de Casanova son un buen ejemplo de ello. En algunos casos, no en todos, la fama de estos personajes proviene de la importancia que les dieron los autores románticos del siglo XIX, una fama que puede no corresponderse con su verdadera trascendencia histórica. Serrallonga, por ejemplo, era un bandolero con una cuadrilla relativamente importante, pero sin duda menor a la de otros bandoleros como Joanot Cadell, señor de Arsèguel y cabecilla de una tropa que podía llegar a los cuatrocientos o quinientos hombres, protagonistas de las actuaciones más extraordinarias. La fama del primero, con todo, supera claramente la del segundo. En el imaginario pirenaico, la situación es similar. En la Seu d’Urgell son muy recordados y venerados los obispos Ermengol y Ot (ss. XI – XII), ambos considerados santos. El fervor que estos importantes obispos despertaron casi desde su muerte ha hecho olvidar a otros personajes que también han tenido su lugar en la historia, como el obispo Sala (980 – 1010), de quien hoy queremos hablar.

Signatura bisbe Sal·la

Los orígenes del obispo Sala

Sala era hijo de los vizcondes de Conflent Isarn y Ranlo. Tenía un hermano mayor, Bernat, cosa que le situaba en segundo lugar en la sucesión del cargo paterno. Esta situación, como sucedía a menudo en las élites de los condados de la época, hizo que Sala fuese dirigido por sus padres a la carrera eclesiástica. La familia de los vizcondes de la cual procedía era de la más importantes de la Catalunya Vella, sobre todo por el hecho de tener sus dominios en una zona de paso tan importante como era el Conflent, lugar por donde transcurría la vía que desde hacia siglos servía para unir la Península Ibérica y la Galia a través de los valles del Segre i del Tet. Además, el título de conde de Conflent hacía años que se había unido al de los soberanos de Cerdaña, hecho que convertía a la familia vizcondal en el primer poder territorial de la región.

La elección de Sala como obispo de la Seu

En el año 974 Sala aparece documentado como arcediano de Urgell, un cargo que le predisponía a suceder al obispo que gobernaba la Seu en aquellos años, Guisad II. Con todo, creemos que la vinculación con la Iglesia urgelitana habría empezado unos años antes, un período de tiempo que habría servido al joven Sala para formarse a todos los niveles. En el año 978 se documenta el último acto de Guisad y, tres años más tarde, el primero en que Sala actuó como obispo. En estos tres años, pues, se habría producido su elección como prelado. Hay que decir que a lo largo de esta centuria los condes de Urgell tenían un firme control sobre el cargo episcopal y normalmente eran ellos quienes elegían al obispo. Los criterios de elección eran muy sencillos: debían de ser fieles al conde y normalmente le pagaban una suma importante de dinero a cambio de ser elegidos para llevar la mitra urgelitana. La compra de cargos, conocida como simonía, estaba en el orden del día en la Iglesia catalana y europea de los primeros siglos medievales y no fue prohibida de manera contundente hasta la reforma gregoriana. Aunque no podamos probarlo documentalmente, lo más probable es que Sala hubiese sido elegido después de que la familia vizcondal de Conflent hubiese pagado una suma importante al conde Borrell de Barcelona y de Urgell. Sea como sea, hacía el año 980, Sala se convirtió en obispo de Urgell.

Los años del obispo Sala (980 – 1010)

La trayectoria de este personaje como obispo de Urgell fue dilatada y estuvo cargada de éxitos. Durante su mandato, como venía haciendo su predecesor, aplicó de manera universal la décima episcopal, un impuesto que representaba un 10% de la producción. Si bien este impuesto se había comenzado a aplicar en la Catalunya Vella desde hacía casi un siglo, su generalización y universalización no se produjo hasta mediados del siglo X. Guisad II, en este sentido, fue mucho más sistemático que sus predecesores y Sala dio otro giro de rosca. Aunque el establecimiento definitivo de esta fiscalidad no se produjo hasta bien entrado el siglo XII, cuando la red parroquial quedó plenamente definida, podemos considerar que en el caso de Urgell el papel de Sala fue importante de cara al futuro inmediato del obispado.

Imagen de la catedral de la Seu d’Urgell

 

También debe atribuirse a Sala el inicio de la construcción del patrimonio terrenal del obispado de Urgell. Es cierto que esta institución ya tenía posesiones importantes antes de su elección como obispo, pero también lo es el hecho que durante sus años de gobierno este patrimonio aumentó considerablemente. En primer lugar, por un aumento de las donaciones pro anima hechas por particulares. Los miedos del Año Mil, el creciente peso de la Iglesia en la sociedad y la voluntad de ganarse el Paraíso hicieron que hacia finales del siglo X la donación de propiedades a la Iglesia aumentase de manera destacada. Y, en segundo lugar, el creciente interés de los condes por la frontera, situada en aquellos años en la zona de Meià, Montmagastre, Ponts y el valle del Llobregós, hizo que poco a poco se comenzasen a desprender de sus posesiones al norte del condado. Esto benefició claramente a los dos principales poderes urgelitanos de esta región, los vizcondes de Urgell y el obispado. En este sentido, los vizcondes recibieron, en el 989, diferentes propiedades en el valle de Castell-lleó, hecho que llevó a esta familia a territorializarse en ese lugar, que a partir de ese momento recibiría el nombre de Castellbò, un topónimo que definiría la familia vizcondal durante toda su historia. Por otra parte, el obispo permutó con los condes diversas propiedades que tenía en los condados de Cerdaña y Berga por otros que el conde Borrell II de Barcelona – Urgell tenía al norte del condado, los valles de Andorra. Aunque los obispos no consiguieron la propiedad total de Andorra hasta el 1133, lo cierto es que Sala puso la primera piedra de un dominio que hoy en día, aunque de forma diferente, aún pervive.

Durante su episcopado, por otra parte, Sala tuvo que hacer frente a una grave situación que hacía peligrar los dominios de la Iglesia de Urgell en los condados de Cerdaña y Berga. Estos territorios, dependientes de los condes de Cerdaña, sufrían un agravio comparativo con otros condados catalanes, sobretodo en relación al bloque formado por Urgell – Barcelona – Osona – Girona. Mientas que estos últimos disponían de sedes episcopales propias, hecho que daba a sus soberanos una gran ascendencia sobre la Iglesia de la Catalunya Vella, los territorios dependientes de los condes de Cerdaña (Cerdanya, Berga, Conflent, Capcir y Besalú) no tenían ninguna sede episcopal. Así, a finales del siglo X, el ya citado conde Borrell II dominaba nada más y nada menos que cuatro sedes episcopales, mientras que su pariente Oliba Cabreta no controlaba ninguna. Esto obligaba a los señores territoriales de estos lugares a comprar cargos eclesiásticos a sus vecinos, algunos de los cuales dependían de condes como los de Barcelona con quien rivalizaban, pagando cantidades desorbitadas. Este hecho, sumado a la aplicación de una fiscalidad eclesiástica de la cual no extraían ningún beneficio, hizo que hacia el año 990 los soberanos de Cerdaña usurpasen las propiedades que el obispado de Urgell poseía en sus territorios. La respuesta de Sala fue contundente, excomulgando todos los habitantes de dichos condados a excepción, curiosamente, de sus soberanos, y prohibiendo la celebración de oficios religiosos, además de pedir el apoyo del resto de jerarcas eclesiásticos de las sedes episcopales vecinas. Esta contundencia, la imposibilidad de cambiar de manera fácil el status quo vigente y, suponemos, la mediación del conde Oliba de Berga –futuro abad de Cuixà y Ripoll y futuro obispo de Vic– habría solucionado definitivamente el conflicto. Sea como sea, Sala defendió con fuerza los intereses de la sede que dirigía, además de demostrar una gran erudición en la encíclica que envió a las sedes episcopales vecinas.

De Sala también cabe destacar la visita que hizo al Papa, acompañado de Ermengol I de Urgell en el año 1001. Des de mediados del siglo X, las élites de los condados catalanes protagonizaron un proceso de apertura hacia la sede apostólica, la nueva fuente de legitimidad que venía sustituyendo el poder de unos monarcas francos en plena desintegración en los condados catalanes. De Roma, condes y obispos volvían con bulas que confirmaban privilegios y propiedades, unos documentos fundamentales para defender el patrimonio de las diferentes instituciones que representaban. El conde Ermengol ya había viajado en el año 998 a Roma, donde se había entrevistado con el emperador Otón III y con el papa Gregorio V. Por diversos conflictos políticos en la ciudad de Roma, el papa Silvestre II se encontraba en el año 1001 en Ravena y fue allí donde recibió a Ermengol y a Sala, a quien aconsejó sobre diferentes cuestiones. Sala volvió a su diócesis con una bula papal que renovaba la que había recibido su predecesor Guisad II, en el 951, y que confirmaba las nuevas posesiones obtenidas por el obispado hasta aquel momento.

A partir del año mil, otro personaje clave para la historia urgelitana entró a formar parte de la Iglesia de Urgell, Ermengol, sobrino del obispo Sala. Ermengol era hijo de los vizcondes de Conflent Bernat y Guisla y, como en el caso de su tío, fue el segundo hijo del matrimonio, hecho que le situaba en segundo término en la sucesión del vizcondado. Por este motivo, sus padres lo pusieron bajo la tutela de Sala, con la intención de que lo relevase como obispo. Obviamente, el relevo se tenía que hacer con el consentimiento del conde de Urgell, cosa que consiguieron a cambio del pago de cien piezas de oro que el conde Ermengol I tenía que recibir cuando Sala traspasara y Ermengol se convirtiese en obispo. A partir de este pacto, Ermengol se convirtió en arcediano de Urgell y en la mano derecha de su tío, que le enseñó todo lo que sabía.

De los últimos años  de Sala como obispo de Urgell hay que destacar el proyecto de refundación de la canónica urgelitana. La intención de Sala era actualizar la regla aquisgranesa que regía la vida de los canónigos de la Seu de Urgell, además de adaptar la canónica a nuevos tiempos. De hecho, Sala había estado presente en el año 1009 en Barcelona, donde se había culminado un proyecto similar, hecho que debió acabar de animarle a hacer lo mismo en su sede. La muerte, pero, le sorprendió antes, de aquí que fuese su sobrino y sucesor en el cargo, el obispo Ermengol, quien presidiese el acto de refundación. Esto no quiere decir, pero, que el proyecto fuese suyo. Él simplemente lo culminó y lo desarrollo durante todo su episcopado que se alargó hasta el 1035.

El obispo Sala tuvo excelentes relaciones con el poder condal urgelitano, representado por Borrell II primero y por Ermengol I después. De la buena sintonía se benefició mucho el obispado ya que durante todo este periodo los condes dieron grandes predios a la institución eclesiástica. Sala se mostró fiel a los condes de Urgell y estos recompensaron generosamente su fidelidad. En este sentido, Sala se benefició de la política de frontera llevada a cabo por Ermengol I. La gran riqueza que aparece relacionada en el testamento de ambos personajes hace que hoy en día podamos considerar el conde y el obispo de Urgell del año mil como dos de los personajes más ricos de la Cristiandad latina.

La muerte de Sala

El obispo Sala emprendió su último viaje en el año 1010, cuando acompañó al conde Ermengol I y a otros soberanos y obispos catalanes en la famosa expedición catalana a Córdoba. Los guerreros de los condados habían sido llamados para formar parte del ejército de uno de los candidatos que pretendían el trono califal de Al-Ándalus. Aunque en ese aspecto no triunfaron, lo cierto es que volvieron a sus hogares bastante más ricos de cómo habían partido. Para Urgell, a pesar de todo, las pérdidas de aquella expedición fueron muy significativas. El conde Ermengol murió luchando en la batalla de Aqabat al-Baqar, cerca de la capital andalusí, y el obispo Sala en Gelida, al límite de los condados catalanes, seguramente herido o enfermo. A partir de ese momento, el protagonista de la historia urgelitana fue el obispo Ermengol, que supo aprovechar muy bien la minoría de edad del futuro conde, haciendo y deshaciendo como le plació.

Biblia de Rodes

Guerreros a caballo – Miniatura de la Biblia de Rodes, primer tercio del siglo XI.

 

El olvido de un obispo

El obispo Sala es, sin duda, uno de los protagonistas más importantes de la historia medieval de Urgell. Como hemos visto, fue un hombre que destacó en muchos aspectos y que protagonizó unos años de apogeo de la institución que representaba. Por desgracia, hoy es un personaje bastante desconocido y recordado, tan solo, porqué fue tío del obispo san Ermengol. Este olvido se debe, sobre todo, a la larga sombra de su sobrino. Hoy tenemos el Retaule de Sant Ermengol, la Fira de Sant Ermengol o el carrer Sant Ermengol en la Seu de Urgell, pero pocos saben quién fue su predecesor, una figura de primer orden del año mil que des de aquí queremos vindicar.

Si te has quedado con ganas de saber más sobre el condado de Urgell en el cambio de milenio no dejes de echarle un ojo a nuestra plataforma de cursos online. Tenemos disponible un completo curso sobre el tema, tanto en castellano como en catalán. Igualmente no dudes en suscribirte a Studia Humanitatis (podrás hacerlo en la parte superior de nuestra barra lateral derecha) para recibir en tu correo todas nuestras novedades.

logoAulae

Posted in Historia Medieval. Tagged with .

¿La frontera entre cristianos y musulmanes en el año mil era solo un campo de batalla?

KnightsTemplarPlayingChess1283

La mayoría de lectores mínimamente versados en el campo de la historia seguramente ya saben que los siglos que reciben el nombre de “Edad Media” no fueron ni tan oscuros ni tan negativos como se creía hace unos años. Con todo, los mitos que circulan sobre estas centurias aún son muchos y están profundamente arraigados en el imaginario de gran cantidad de gente. Son muchas las personas que piensan, por ejemplo, que los hombres y las mujeres de la Edad Media eran unos bárbaros incivilizados que estaban continuamente matándose unos a otros y que vivían en un mundo de violencia permanente. Lo más curioso de todo es que nunca en la historia ha muerto tanta gente por culpa de la violencia como en el siglo XX –un siglo en que murieron unos cien millones de personas– y nadie considera que sus padres, abuelos o bisabuelos sean unos incivilizados. Con esto, tampoco queremos decir que el mundo medieval fuese perfecto, un paraíso terrenal, pero sí que creemos que debemos entender el contexto de cada momento, conocer realmente de qué realidad estamos hablando y huir de mitos que no hacen más que perjudicar nuestro conocimiento del pasado.

En este sentido, hoy queremos acercarnos a la realidad de la frontera entre cristianos y musulmanes del año mil en el territorio catalán y, en especial, al limes del condado de Urgell y del califato de Córdoba. A menudo, la frontera medieval se ha imaginado como una línea clara que separaba dos mundos –de espaldas uno de otro–, que solo entraban en contacto para guerrear. Lo cierto es, sin embargo, que el espacio de frontera era mucho más complejo de lo que puede parecer a primera vista. Lo primero que debemos hacer es quitarnos de la cabeza dos ideas sobre la frontera del año mil que son totalmente falsas. Aunque así nos la imaginemos, la frontera no era un espacio de guerra continua. Era, en todo caso, un espacio que, a veces, veía pasar ejércitos de sur a norte y de norte a sur para hacer incursiones en el territorio enemigo, pero no era un territorio de guerra de trinchera en que unos y otros defendían día sí día también cada uno de los palmos de su soberanía. A parte, la frontera no era un espacio bien delimitado, un corte limpio entre dos poderes, sino más bien un terreno difuso y relativamente ancho en que se podía encontrar desde guarniciones militares en fortificaciones hasta familias campesinas que trabajaban una tierra de nadie pasando por comerciantes y viajeros que iban de un territorio a otro por motivos de los más diversos.

Para las élites catalanas del año mil, disponer de una frontera representaba la posibilidad de enriquecerse a través de la conquista de nuevos espacios, de conseguir nuevas tierras de las cuales obtener rentas, de la toma de botín en las incursiones al territorio enemigo, de ser contratado como mercenario en los conflictos internos del mundo musulmán o, más adelante, de cobrar parias a cambio de no atacar posiciones enemigas. No es extraño, pues, que el conde Ermengol I y el obispo Sal·la de Urgell, señores de un territorio fronterizo, sean considerados dos de los gobernantes más ricos de los condados catalanes del año mil por la gran cantidad de bienes que figuraban en sus respectivos testamentos. Entre otros bienes, en el año 1007, el conde Ermengol estaba en posesión de una silla de plata, un freno de plata, una espada con oro, una vaina o funda de oro, unas espuelas de plata y un total de 395 onzas de oro.

Es cierto que a finales del siglo X el califato de Córdoba representa la riqueza, la opulencia y el lujo, pero también era un mundo que presentaba un elevado nivel cultural gracias a la posesión de obras científicas y literarias del mundo grecolatino que en el Occidente europeo habían desaparecido. La leyenda dice que el califa al-Hakam II tenía una biblioteca con más de medio millón de volúmenes. Aunque es difícil dar por buena esta cifra, lo cierto es que las bibliotecas de Córdoba estaban mucho mejor provistas que las de los condados catalanes y las del resto del continente. Con todo, gracias al papel de nexo que realizaba la frontera, al mundo catalán del año mil empezaron a llegar y a ser traducidas estas obras, cosa que repercutió muy positivamente en el nivel cultural del país. Cuando en Europa aún se desconocían o ya no se recordaba la existencia de estas obras, en Urgell ya se leía a Virgilio y en Ripoll ya había una biblioteca bien provista de libros científicos. Este hecho va a ser decisivo para que Gerberto de Aurillac, que acabaría convirtiéndose en papa con el nombre de Silvestre II, viniese a tierras catalanas con la intención de estudiar unas materias que solo podían ser estudiadas aquí.

Muestra de piezas del ajedrez de la Isla de Lewis (siglo XII), un ejemplo de la difusión del juego en el norte de Europa. Fuente

La frontera, por otra parte, también actuaba de puerta de entrada a la Europa occidental de muchos objetos de factura islámica, objetos que rápidamente se convirtieron en bienes de lujo deseados por las élites catalanas y, al cabo de poco tiempo, también por las del resto de Europa. A partir del año mil empezamos a encontrar objetos de lo más curiosos que serán atesorados y situados en un lugar destacado de los hogares de la incipiente nobleza de los condados catalanes. De entre todos estos objetos, uno de los más significativos que se pueden documentar es un ajedrez. Como advirtió Martí de Riquer en su momento, el conde Ermengol I de Urgell fue seguramente el primer cristiano que poseyó uno. De hecho, Urgell se convirtió en la entrada a Europa del juego del ajedrez ya que de las cinco referencias de este juego documentadas en tierras catalanas, cuatro son de este territorio. Años después, incluso, los condes de Urgell convirtieron el tablero de ajedrez en el símbolo heráldico que figuraba en su escudo de armas, hecho que podría responder al interés que este juego despertó en este condado.

Vistos estos ejemplos, ¿podemos definir la frontera entre cristianos y musulmanes del año mil simplemente diciendo que era un territorio hostil, un campo de batalla? ¿Podemos seguir imaginándonos el espacio que separaba las dos soberanías como una tierra donde solo servía la espada? La historia nos demuestra que no, que la frontera era una tierra de encuentro entre dos culturas: la cristiana y la musulmana. De encuentros militares a veces, ciertamente, pero también de encuentros que sirvieron a los cristianos para nutrir sus bibliotecas o para conocer realidades diferentes a través de objetos exóticos, de tejidos fabricados a centenares o miles de kilómetros y de juegos como el ajedrez, que hizo las delicias de la nobleza de los condados catalanes y de la Europa del año mil y de los siglos medievales.

Si te has quedado con ganas de saber más sobre el condado de Urgell en el cambio de milenio no dejes de echarle un ojo a nuestra plataforma de cursos online. Tenemos disponible un completo curso sobre el tema.

logoAulaeArtículo publicado originalmente en el portal digital de historia El Principat el 26.07.2014

Posted in Historia Medieval. Tagged with , , .

El dinosaurio gentil

La cetrería fue declarada Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad el 16 de noviembre 2011 gracias a la aportación de 13 países. Mucho hemos recorrido aves y homínidos desde aquellas estepas de Asia central donde halcones y águilas seguían a los rebaños de los pastores nómadas, aprovechándose de las aves y pequeños mamíferos que asustaban a su paso. Entonces eran las rapaces quienes utilizaban al ser humano.

2667_Hunting_100

Sello húngaro de 1971 conmerando el arte de la cetrería.

Fuente: Wikimedia

Fue en esas mismas zonas del planeta donde se descubrió que las aves son dinosaurios, auténticos fósiles vivientes, descendientes de algo parecido al temido velociraptor de las películas de Spielberg, aunque mucho más pequeño (1). Era algo que lógicamente, no podía saber el hombre de la Edad Media, pero fue lo único, porque la bibliografía nos dice que nadie ha estudiado nunca las rapaces como lo hicieron ellos. Federico II Hohestaufen elaboró ya en el siglo XIII la obra cumbre (2), De arte venandi cum avibus, manual de ornitología, cetrería y veterinaria centrada exclusivamente en aves. A él se pueden sumar si hablamos de la Península Ibérica El libro de la caza escrito por el infante Juan Manuel o el Libro de la caza de las aves del cronista Pedro López de Ayala, influidos ambos dos por el primero (3).

Frederick_II_and_eagle

Federico II Hohestaufen con halcón, De arte venandi cum avibus

Fuente: Wikimedia

La relación del hombre con otros seres vivos a los que ha conseguido “amansar” sin intención de que le sirvieran de alimento, se basa en  un mutualismo algo descompensado. Nosotros aprovechamos las aptitudes de un animal para alguna tarea y éste, a su vez, recibe resguardo y alimento periódicamente de la mano de su cuidador. Para ello se escoge habitualmente animales sociales, acostumbrados al contacto con otros individuos, como caballos, cabras, perros o bueyes. Pero en la cetrería esa relación es todavía más especial. Halcones, azores, gavilanes, esmerejones y demás rapaces son aves solitarias, que generalmente se emparejan de por vida, por tanto una vez capturados se encuentran en una situación totalmente desconocida, fuera de cualquier contexto para el que su instinto está preparado. De ahí, quizás, que una de las características que más se destacan en la cetrería medieval es el “ánimo” del animal que maneja el halconero. Si es tozuda, cobarde o noble. Tanto es así que el halcón peregrino (falco peregrinus) llega a denominarse en los tratados de la época como halcón gentil y siguiendo esa tradición, hoy el azor común lleva ese calificativo en su nombre científico, Accipiter gentilis.

Falco_peregrinus_tethered

Ejemplar de Halcón Peregrino (Falco pelegrinus), llamado gentil. En muchos tratados a esta especie se la denomina también “neblí”, derivación de noble.

Fuente: Wikipedia

Por tanto ¿Por qué mantener aves, en muchos casos difíciles de entrenar y costosas de mantener en momentos en los que no suponen una ventaja real a la hora de obtener alimento? Ayala contesta que al hombre noble “fincábale saberlas regir” y “fincábale saberlas guaresçer e melezinar quando adoleçían o eran feridas”. La “caça”, término que identificaba inequívocamente al uso de éstas aves por oponerlo a la montería, era solamente un aspecto más de la cetrería. A un noble le gustaba ver volar a su ave, le hacía leer el terreno para lanzarla a favor de viento y darle más ventaja para que cobrase la pieza. Le gustaba entrenarla para convertir a su ave en “garçera” y “gruera” y que pudiera atacar aves que triplican su tamaño y además cuidarla si resultaban herida en el lance. Le hacía ser más noble.

Codex_Manesse_Markgraf_Heinrich_von_Meißen

Escena del Codex Manesse en la que se observa la caza de garzas reales con halcones.

Fuente: Wikimedia

El cetrero medieval se insertó en la naturaleza de una manera como no lo ha vuelto a hacer el ser humano, siendo al mismo tiempo actor y espectador humilde del desarrollo natural de los acontecimientos. Y todo con sus gentiles dinosaurios en la mano.

 

(1) Turner, Alan H. (Alan Hamilton); Makovicky, Peter J.; Norell, Mark. A review of dromaeosaurid systematics and paravian phylogeny. (Bulletin of the American Museum of Natural History, no. 371)

(2) Egerton, F (2003), “A History of the Ecological Sciences” , Bulletin of the Ecological Society of America (Esa pubs) 84 (1): 40–44.

(3) Fradejas Rueda, José Manuel, «La influencia del De arte venandi cum avibus de Federico II en el Libro de la caza de Juan Manuel», en Los libros de caza. Seminario de Filología Medieval, Instituto de Estudios de Iberoamérica y Portugal, Universidad de Valladolid, 2005, págs. 41-54.

Posted in Historia Medieval. Tagged with , , .

La estructura del Infierno de Dante

VERSIÓ CATALANA.

Aprovechando la inminencia de la llegada del Día del Libro, os preguntamos en nuestra cuenta de Twitter cuál era vuestro libro favorito.

Rosa Cassi nos recomendó La Divina Comedia: “Siempre y por la eternidad”, que es mucho tiempo. Muchísimo tiempo. Me da vértigo, a mí, que se me hace largo cuando espero al autobús.   Conocéis de sobra el argumento de la obra: Dante se encuentra perdido en su travesía vital —en un oscuro bosque, metáfora de la crisis moral y espiritual por la que pasa— y se embarca en un viaje a través del mundo de ultratumba, que culmina con la redención y la contemplación de Dios. Es guiado por el poeta clásico Virgilio a través del infierno y el purgatorio y por su amada Beatriz (fallecida en 1290) por el cielo. Dicho todo así, muy sintéticamente, porque todos la hemos leído (si necesitas una versión con más detalles, la encontrarás aquí).   La Divina Comedia es un viaje, real y necesario, hacia la salvación del alma.

Ilustración de Gustave Doré para “La Divina Comedia”. Dante extraviado en el bosque.

Una de las cosas que más me sorprendieron la primera vez que leí La Divina Comedia fue la categorización de los pecados, el orden en el que Dante coloca los círculos del Infierno. Algunos me resultan más opinables que otros, pero no era capaz de comprender por qué razón Dante colocaría en una situación más ventajosa a los asesinos que a los hipócritas. Todo está medido y descrito al detalle; y, en el canto XI, Virgilio detalla y razona la estructura del Infierno. Aquí se encuentran las claves para distinguir las diferentes clases de pecados. La primera es la que lo divide en dos grandes zonas, Alto y Bajo Infierno, según las infracciones pertenezcan a las categorías de incontinencia o malicia.

393px-Inferno_Canto_5_lines_137-138

Canto V: Dante se compadece de una pareja que ha sido presa de la lujuria.

Los primeros cuatro círculos (lujuria, gula, avaricia e ira) corresponden a pecados nacidos de lo que Dante denomina incontinencia. Son renuncias de la razón ante el deseo, respuestas emocionales y faltas de autocontrol que acarrean la propia destrucción de las personas que incurren en ellas. Lo que las diferencia de los círculos siguientes es que con la malicia hay una intención deliberada de perjudicar a otros y, por tanto, estos pecados deben ser castigados con mucha más severidad. No sólo eso, sino que hemos de usar premeditadamente el intelecto para alcanzar este fin. La razón es un precioso don que Dios concede al hombre, el privilegio divino que nos hace humanos y nos separa de los animales, y bajo ningún concepto debería usarse en perjuicio de nuestros semejantes. Es por ello por lo que Dante considera que los crímenes que implican un esfuerzo intelectual son mucho más graves que los que suponen el uso de la violencia.

Dante habla con los traidores, que se encuentran presos en el hielo.

Dante habla con los traidores, que se encuentran presos en el hielo.

En los dos últimos círculos, más allá del asesinato y la tiranía, se encuentran el fraude y la traición. El fraude se ejerce contra los desconocidos o contra las personas que no son merecedoras de confianza, pero conlleva igualmente el uso deliberado de la inteligencia para obtener un beneficio o realizar algún tipo de mal. Atenta, además, contra el que Dante considera que es lazo de amor fraternal que nos une como seres humanos. La traición, por otro lado, el pecado más terrible, se ejerce en perjuicio de personas con las que se tiene una relación especial de confianza. Aquí encontraréis a los que han traicionado a su familia, su patria, sus huéspedes y sus benefactores. No sólo han roto el vínculo natural de amor existente entre todo el género humano que ya comentábamos hace un momento, sino que van un paso más allá, al romper también el lazo especial de confianza que les une a las personas más cercanas. Y no se limita a ellos, sino que, para Dante, el mal uso del intelecto es una traición a Dios mismo.

"El sueño de Dante ante la muerte de su amada" (Dante Gabriel Rossetti, 1871).

“El sueño de Dante ante la muerte de su amada” (Dante Gabriel Rossetti, 1871).

Como veis, nada queda al azar en el Infierno de Dante y todo está en su sitio. De hecho, si os fijáis un poquito más, veréis que Dante tampoco ha inventado nada y que todo estaba ya en los clásicos: Aristóteles y Cicerón, especialmente, que parecen ser los modelos que sigue para determinar la estructura del Infierno.

Pero todo esto yo no lo sabía todavía la primera vez que leí La Divina Comedia.

 

              ___________________________________________________________________________________________          

Com que heu demanat una versió en català de la web i sóc dels pocs no catalans de l’equip (si no m’equivoco), doncs em trobo en una situació curiosa: he pensat que seria bonic escriure la meva entrada pel bloc també en catalá i no només en castellà —que seria el més còmode i fàcil per a mi—, per què no. Solament us demanaria que fóssiu una mica indulgents amb mi i em perdonéssiu els errors que pogués cometre, ja que el poc que sé ho he après llegint i escoltant música. Som-hi…

Aprofitant que s’apropava Sant Jordi, us vam preguntar quin era el vostre llibre preferit:

La Rosa Cassi ens va recomanar La Divina Comèdia. “Sempre i per l’eternitat”, que és molt de temps. Moltíssim. Em dóna vertigen fins i tot a mi, que se’m fa llarga l’espera al bus.

Coneixeu bé l’argument de l’obra: Dante es troba perdut a la seva travessia vital —a un bosc fosc, metàfora de la crisi moral i espiritual per la qual està passant— i s’embarca en un viatge a través del món d’ultratomba, que culmina amb la redempció i la contemplació de Déu. És guiat pel poeta clàssic Virgili a través de l’infern i del purgatori, i per la seva estimada Beatriu (morta el 1290) pel cel. Dit així, molt sintèticament, perquè tots l’hem llegida (si necessites una versió amb més detalls, la trobaràs aquí).

La Divina Comèdia és un viatge, real i necessari, cap a la salvació de l’ànima.

Una de les coses que més em va a sorprendre la primera vegada que vaig llegir La Divina Comèdia, va ser la categorització dels pecats, l’ordre en què Dante col·loca els cercles de l’Infern. Alguns em van resultar més opinables que d’altres, però no era capaç de comprendre per què Dante col·locaria en una situació més avantatjosa els assassins que els hipòcrites. Tot està mesurat i descrit al detall; i, al Cant XI, Virgili detalla i raona l’estructura de l’Infern. Aquí es troben les claus per distingir els diferents tipus de pecats. La primera el divideix en dues grans zones, Alt i Baix Infern, segons les infraccions pertanyin a les categories d’incontinència o de malícia.

Els primers quatre cercles (luxúria, gola, avarícia i ira) corresponen a pecats nascuts del que Dante denomina incontinència. Són renúncies de la raó davant del desig, respostes emocionals i faltes d’autocontrol que impliquen la pròpia destrucció de les persones que incorren en elles. El que les diferència dels cercles següents és que amb la malícia hi ha una intenció deliberada de perjudicar els altres, i, per tant, aquests pecats han de ser castigats amb molta més severitat. No només això, sinó que cal fer ús premeditadament de l’intel·lecte per aconseguir aquesta fi. La raó és un preciós do que Déu concedeix a l’home, el privilegi diví que ens fa humans i ens separa dels animals, i de cap manera s’hauria d’utilitzar en perjudici dels nostres semblants. És per aquesta raó que Dante considera que els crims que impliquen un esforç intel·lectual són molt més greus que els que suposen l’ús de la violència.

En els dos últims cercles, més enllà de l’assassinat i de la tirania, es troben el frau i la traïció. El frau s’exerceix contra els desconeguts o contra les persones que no són mereixedores de confiança, però comporta igualment l’ús deliberat de la intel·ligència per obtenir un benefici o causar algun tipus de mal. Atempta, a més, contra allò que Dante considera que és el llaç d’amor fraternal que ens uneix com a éssers humans. La traïció, d’altra banda, el pecat més terrible, s’exerceix en perjudici de persones amb les quals es té una relació especial de confiança. Aquí trobareu els que han traït a la seva família, la seva pàtria, els seus hostes i els seus benefactors. No només han trencat el vincle natural d’amor existent entre tot el gènere humà, aquell que ja us esmentava fa un moment, sinó que van un pas més enllà, en trencar també el llaç especial de confiança que els uneix a les persones més properes. I no es limita a ells, sinó que, per a Dante, el mal ús de l’intel·lecte és una traïció a Déu mateix.

Com veieu, res queda a l’atzar en l’Infern de Dante, i tot és al seu lloc.

De fet, si us fixeu una miqueta més, veureu que Dante tampoc ha inventat res, i que tot era ja als clàssics: Aristòtil i Ciceró, especialment, que semblen ser els models que segueix per determinar l’estructura de l’Infern.

Però tot això, jo no ho sabia encara la primera vegada que vaig llegir La Divina Comèdia.

Posted in Literatura. Tagged with , , , , , .

Los tópicos históricos en el lenguaje

Lo que pensamos acerca de un período concreto de la Historia (la imagen o idea que tenemos de este, en definitiva) se refleja en el uso que damos a las palabras que hacen referencia al mismo, o bien que sitúan algo como característico de dicha época. Por ejemplo, no es nada raro que el adjetivo “cavernícola” sirva para calificar o aludir a ciertas actitudes propias de mentalidades consideradas primitivas, retrógradas, brutales. Sin embargo, ello no hace la más mínima justicia al perfil real, histórico, de los homínidos cazadores-recolectores del Paleolítico, a los que, en el siglo XIX, se bautizó precisamente con el nombre de “hombres de las cavernas”. (1) Algo muy similar a lo que sucede cuando alguien recurre a los términos “Edad Media”, “Medievo” o “medieval”.

Según la Real Academia Española de la Lengua, el significado del adjetivo “medieval” es el siguiente:

(Fuente: Real Academia Española)

A diferencia del de “cavernícola”, cuya segunda acepción recoge el hecho de que equivale coloquialmente a “retrógrado”, “medieval” no tiene en apariencia ningún valor despectivo. Simplemente alude a la etapa histórica que conocemos con el nombre de Edad Media, la definición de la cual, por cierto, no contiene ningún atisbo de desprecio. Pero en sus orígenes el término sí era peyorativo, puesto que se creó para dar nombre al período que iba entre la Antigüedad y el momento de su supuesto redescubrimiento. (2) Y la visión que se tiene de este período hoy en día no es tan aséptica, ni mucho menos, como la reflejada en el diccionario. Así, de un modo similar a lo que sucede con “cavernícola”, el adjetivo “medieval” suele usarse para evocar actos particularmente brutales o sanguinarios. Esto último se ve con mucha claridad en la cobertura que los medios están haciendo de las atrocidades cometidas en nombre del Estado Islámico. En agosto de 2014, por ejemplo, el diario The Daily Beast encabezaba la noticia sobre la decapitación de un periodista norteamericano con un titular que empezaba así: “Crueldad medieval en tiempos modernos”. (3) Meses más tarde, en enero de 2015, la popular publicación satírica El Jueves respondía al asalto al semanario francés Charlie Hebdo mediante el siguiente titular: “Armas del siglo XXI, cerebros medievales, ¡socorro!”. (4)

Desde luego, no puede decirse que la decapitación fuera una práctica exclusivamente medieval. En la Antigüedad, por ejemplo, era bastante común. Por otra parte, la expresión “cerebros medievales” presupone una mentalidad y un proceder brutales que, de entrada, no encajan con los de individuos como Alberto Magno, Tomás de Aquino o Ramon Llull (y ello por citar solo a algunos). De propina, permite también sostener la idea de atraso tecnológico, suficiente para justificar frases tales como “una tormenta solar y de vuelta al medievo”. (5) La afirmación es injusta, tanto si el redactor elige el término “Medievo” como si opta por sustituirlo por “Edad de Piedra”.

Crueldad “medieval”… en la Antigüedad. Perseo decapita a la Medusa, representada con forma de centauro. “Pithos” procedente de las Cícladas (Grecia), hacia 660 a.C., conservado en el Musée du Louvre (Autora: Marie-Lan Nguyen, 2007; Fuente: Wikimedia Commons, uso público).

La intención en la mayoría de casos aquí citados es muy clara, necesaria y, por supuesto, más que loable: denunciar actitudes y acciones repugnantes, y dejar bien claro que estas no tienen cabida en el modelo de sociedad occidental. No obstante, este uso de las palabras referentes a un período determinado de la Historia, más concretamente la Edad Media, trae a la luz otro problema, que no es otro que el de la concepción de una etapa del pasado basada, sobre todo, en tópicos. Esta idea o percepción del Medievo se sostiene sobre un conocimiento de la realidad histórica poco o nada sólido, y, lo que es peor, contribuye a perpetuar, a dar continuidad, a los clichés en los que se basa. Cambiarla es posible. Pero como con cualquier cambio, para acometerlo hace falta voluntad suficiente. Y, en demasiadas ocasiones, el ser humano da señales de no querer cambiar aquella imagen del pasado con la que ya se siente, a la vez, cómodo y satisfecho.


(1) Mónica Eguíluz Alonso et alii, «El hombre de las cavernas? Desmantelando un tópico». Estrat Crític: Revista d’Arqueologia, núm. 5:3 (2011), pp. 10-17. URL: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5010184

(2) Esta aclaración, absolutamente necesaria, ha sido introducida minutos después de la publicación de esta entrada.

(3) He aquí el titular completo: «Medieval Cruelty in Modern Times: ISIS Thugs Behead American Journalist». La información se publicó el 19 de agosto de 2014.

(4) Noticia publicada en el diario digital El Plural, el 13 de enero de 2015.

(5) Titular, de hecho, de una entrada del blog Inforadictos publicada el 28 de agosto de 2013.

Posted in Historia Medieval, Sin categoría, Tópicos históricos. Tagged with , , .

Bienvenidos

Vivimos en un mundo inmediato y especializado. Lo queremos todo para ya y, a la vez, queremos tener al alcance de un golpe de ratón un torrente inacabable de datos y datos aleatorios y concretos sobre cualquier tema imaginable. Aquí y ahora.

Desde luego, no seremos nosotros los que critiquemos las virtudes del intercambio de información y las posibilidades que Internet y la comunidad virtual ofrecen de cara a ampliar nuestro conocimiento. ¡Faltaría más! Eso sí, también creemos que hay que buscar un espacio para cocinar el conocimiento a fuego lento, reivindicar la artesanía que hay detrás de todo aprendizaje y aportar nuestro granito de arena en todo este magma de información. De esta creencia nace Studia humanitatis, un espacio de encuentro virtual en el que queremos que se den cita distintas visiones sobre la historia, el arte, la literatura e, incluso, aproximaciones desde la biología, la química o los videojuegos.

¿Por qué esta diversidad de temas y enfoques? Porque una visión transversal y multipolar de las disciplinas humanas (¿humanísticas?), del conocimiento humano, es necesaria para afrontar el reto que supone, desde el siglo XXI, reflexionar sobre eso que hemos dado en llamar Ciencias Humanas. Una visión análoga a la de aquellos humanistas que en el siglo XV impulsaron los studia humanitatis, los mismos, precisamente, que dan nombre a esta página. Unos estudios mediante los cuales se pretendía ofrecer una formación capaz de convertir al hombre en virtuoso, y que suponían una aproximación al conocimiento desde una perspectiva total. Porque, como opinaba el comediógrafo romano Terencio, nada de lo humano es ajeno al ser humano. Lo que nos conduce, además, a reivindicar el estudio de las Humanidades (en el sentido más inclusivo del término) en un momento, el actual, en el que su utilidad parece estar más bien en entredicho, cuando en realidad son esenciales para comprender el mundo que nos rodea.

Detalle del “Zacarías en el Templo” de Domenico Ghirlandaio, en el que aparecen los humanistas Marsilio Ficino, Cristoforo Landino, Ángelo Poliziano y Demetrio Calcocondilas (o Gentile de Becchi). Fuente: Wikimedia

Pero no seremos, como quienes se sumaron a la corriente de pensamiento del humanismo (palabra esta última que, por cierto, es un neologismo alemán que empezó a circular en el siglo XIX… ¡ay, los tópicos!), unos deudores estrictos de las letras clásicas que reniegan del mundo medieval. Y tampoco renegaremos de aquellos otros mundos alejados de la pequeña charca de ranas que fue, en palabras de Platón, el Mediterráneo.

En cualquier caso, como el movimiento se demuestra andando, os invitamos a pasear, tranquilamente, por este blog, que esperamos ir llenando de contenido y en el que queremos que os sintáis como en casa.

Así que bienvenidos.

Posted in Sin categoría.